Вязьмин А.Ю. Самосознание и самозабвение: границы феноменологического метода (к проблеме “внутреннего мира” учителя)

Стихи не пишутся – случаются, 

как чувства или же закат.

Душа – слепая соучастница. 

Не написал – случилось так. 

Обнаружение имперсональной творческой воли (учительствующей воли) требует от учителя определенной рефлексии: состояния незаинтересованного и свободного наблюдателя процесса, в котором учителю становятся заметны следы анонимных структур субъективности и их роль в формировании личности.

 

Процесс ученичества также имеет имперсональную волю: хочет ученик, или нет, он в любом случае будет выращивать в себе образ учителя. Сознание по своей природе неизбежно создает интерсубъективный мир и ищет в нем других субъектов. Интерсубъективность и другие субъекты оказываются заранее даны (vorausgegeben) сознанию. Такая «данность заранее» тоже носит имперсональный характер, и сознание постоянно проводит аналогии между субъектом и каждым феноменом, проверяя каждый на наличие субъективности. Правда, стоит оговориться, что ученик не обладает рефлексией, способной открыть ему имперсональные моменты его личности. Поэтому учитель обладает большей свободой и пониманием процесса учительствования.

 

Имея в виду учительствование именно как творческий имперсональный процесс, требующий определенной рефлексии, к проблеме «внутреннего мира» учителя уместно будет подойти с точки зрения феноменологического метода. Феноменология – философская дисциплина, занимающаяся исследованием корреляции между явлением и способом его явленности, между феноменом и способом его данности, между неким «что» и его «как». Метод феноменологии, по замыслу её основателя Эдмунда Гуссерля, позволяет ей претендовать быть scientiageneralis (лат.: всеобщая наука) для любой дисциплины, т.е. всеобщей дескриптивной наукой о феноменах, наукой о науках, как естественных, так и гуманитарных. Соответственно, может быть феноменология математики, ф. физики, ф. истории, и т.д. Феноменология творчества и, в частном случае, феноменология творческого процесса образования будет описывать данность феноменов некоторой творческой деятельности в границах интерсубъективного поля данности этих феноменов.

 

С точки зрения феноменолога словосочетание «внутренний мир», когда мы, в частности, с помощью него пытаемся артикулировать переживания учителя, характеризует так называемое наивное сознание, т.е. естественную установку, когда мы предполагаем, что существует ещё какой-то внешний мир. Для феноменолога, для которого нет ничего внешнего по отношению к сознанию, осмысленно говорить только о «внутреннем мире», к которому, правда, уже не применим термин «мир», а вместо этого употребляется термин «горизонт данности», поскольку таковой не противопоставляется какому-то внешнему миру, а включает в себя все осознанные феномены.

 

Сознание и самосознание являются ключевыми понятиями и для феноменолога, и для истории новоевропейской философии. Проблема самосознания, в отличие от сознания как ключевого термина, всегда была трудностью новоевропейской философии, поскольку в истории европейской мысли были предприняты три не очень удачных попытки выяснить, что оно из себя представляет. Первую попытку ответить на этот вопрос еще до осмысления понятий сознания и самосознания на терминологическом уровне сделал Декарт. То, что сознание по определению предполагает рефлексию и связано с самосознанием, было ясно до Декарта. Для характеристики рефлексии приведем ее яркое метафорическое описание, данное в Древней Индии:

 

 

Точно так же сознание схватывает некий предмет, но в рефлексии мы вместе с тем можем наблюдать такое сознание, предметом которого будет не что иное, как само сознание схваченного предмета.

 

Однако, хотя наличие рефлексии было очевидно, оставалось неясным, имеется ли у рефлексии некое бытийное условие. Иными словами, когда ставился вопрос о значении самосознания, предполагалось выяснить, можно ли считать самосознание условием рефлексии, или только процессом рефлексии. Попытка Декарта оказалась неудачной, поскольку он опредметил условие рефлексии и сознания в виде мыслящей субстанции «Я».

 

Только Кант смог освободиться в этом вопросе от идеи субстанциональности. В то же время его вторая попытка оказалась неудачной в том плане, что положила начало пониманию самосознания как регулятивного принципа по ту сторону сущности. Кант исходил из различения двух видов «Я»: «как я себе кажусь» и «как я есть на самом деле». Первое «Я» – это рефлексивное представление о «Я» в воображении, связывающее все представления через понятие «мои представления» – универсальной формы всякого представления, а второе – это «трансцендентальное^[2] Я», непредставимая регулятивная функция единства понятий и представлений, тщетно воображаемая в самоаффицировании внутреннего чувства. Такое мышление о «Я» как о чем-то необходимо учреждаемом, но в то же время потустороннем феноменальному миру «нечто» имело фатальные последствия, проявившиеся в принципе самотождественности «Я» у Фихте и в понятии духа у Гегеля.

 

Трансцендентальная субъективность в феноменологии Гуссерля – третья не совсем удачная попытка выяснения «природы» самосознания: это убегающее от «себя» само/не-само/сознание, т.е. сознание, не могущее исчерпать самосознание в рефлексии во времени. Гуссерль избежал необходимости учреждать какую бы то ни было форму самосознания как условие рефлексии вне границ осознанного. Однако он не ушел от проблемы формального несуществования убегающего от «себя» сознания и самосознания.

 

В своем понимании сознания Гуссерль на протяжении всего развития феноменологического метода отталкивался от собственных ранних определений, сделанных ещё в период «Логических исследований» (1900 – 1902): 1) «Сознание как совокупный реальный (reell^[3]) феноменологический состав эмпирического Я, как переплетение психических переживаний в единстве потока переживаний»^[4]; здесь на первый план выступает предметность единства сознания, находящаяся в отношении к актам сознания; 2) «Сознание как внутреннее обнаружение собственных психических переживаний»^[5]; в этом определении позиционируются отношения рефлексии и актов сознания; 3) «Сознание как общее обозначение любых “психических актов” или “интенциональных переживаний”»^[6]; в последнем определении сознание мыслится «привходящим образом» (т.е. акцидентально) лишь в качестве некоего «маркера», «индекса» собственных актов. К другим определениям сознания, к которым Гуссерль прибегает в разные периоды своего творчества (в «трансцендентальный», в «генетический»), можно отнести такие понятия, как «горизонт данности» или «темпоральный^[7] поток».

 

Для понимания феноменологического метода мы должны принимать во внимание как ранние, так и поздние определения сознания, данные Гуссерлем. Важнейшей особенностью рассмотрения проблематики сознания у Гуссерля является то, что сознание мыслится как текучее переплетение переживаний и их предметных содержаний. Время и интерсубъективность в феноменологии Гуссерля, в отличие от «метафизических» систем Декарта и Канта, оказываются «союзниками» наблюдателя в его описании действий сознания. Второе же определение сознания из «Логических исследований», конкретизирующее рефлексию, чрезвычайно важно, поскольку оно показывает, что рефлексия не сводится к одному тетическому^[8] акту сознания, а представляет собой комплекс переживаний.

 

«Внутренний мир» учителя – это и есть то «сокровенное» самой мистерии учительствования, в котором рождается и сам учитель, и его дар. Способность учить невозможно свести к простым техническим педагогическим приемам, будь то способность подать и объяснить материал или вовремя проверить, усвоил ли ученик соответствующий навык. Во «внутреннем мире» учителя поистине происходит творческое чудо: взаимопонимание учителя и ученика в образовательном процессе.

 

Вроде бы ситуация такова, что, коль скоро мы говорим о «внутреннем мире» учителя, то кажется, что этот «внутренний мир» и принадлежит учителю как деятелю (как мастеру), и может по его воле «работать» на учителя. В действительности ситуация не такова. «Внутренний мир» учителя – это не инструмент его деятельности как "человека по профессии педагог", как было бы в случае, если б он был гончаром или плотником и пользовался гончарным кругом, или рубанком. «Внутренний мир» — не органон, а тем более и не продукт деятельности. Это скорее условие появления самого учителя. Это до-личностная, до-персональная творческая воля, содержащая имперсональные моменты переживаний, имперсональные акты анонимной субъективности, которые учитель может наблюдать.

 

Для наблюдения «собственного» творчества как имперсонального и интерсубъективного процесса необходима рефлексия незаинтересованного зрителя, обладающего для такого наблюдения необходимой свободой. Дана ли «свобода» изначально «внутреннему миру» учителя — это вопрос метафизики и тех убеждений, которые учитель (или любой другой творческий деятель) может иметь независимо от того, использует он феноменологический метод или нет. Сама феноменология в своем методе предлагает отойти от каких-либо предположений. 

 

Здесь пролегает граница применения феноменологического метода, отделяющего саму феноменологию от любой другой заранее определенной в отношении своей цели деятельности: феноменология предполагает свободное и беспредпосылочное мышление, поэтому феноменологический метод применим в любой человеческой (сознательной) деятельности, но только в том случае, если он остается при этом самой феноменологией, а не превращается в метафизику, мистику, психологию, или теософию. Мышление человека, который не редуцировал сознание и не исключил из него наивное отношение к трансценденции, – несвободно, по мысли Гуссерля. Чтобы преодолеть эту несвободу, нужна рефлексия, более того, нужна определенного вида рефлексия, которая пробуждает творческое сознание и удаляет всякое стереотипное мышление, стереотипное восприятие, «механическую» память и узкую оценивающую способность.

 

Свобода феноменологии требует «вернуться к самим вещам». Это означает, что феноменология требует рассматривать вещь (Sache, Sachverhalt, положение дел) как трансцендентную[9] по отношению к творческой и деятельной субъективности. И учитель, и ученик, и процесс учительствования тоже будут трансцендентны этой творческой анонимной деятельности сознания.

 

В этом случае учитель может стать свободным наблюдателем протекающего во времени процесса обучения, и этот процесс предстанет как интерсубъективное явление. В составе феноменологического метода наблюдающий должен будет осуществить некоторые процедуры.

 

Первый подготовительный этап метода – это идеация, усмотрение сущности (dieWesenheit), которое вытекает из понятия интенциональности и является основным структурным требованием к пониманию корреляции между феноменом и способом его явленности. Понятие интенциональности восходит к схоластической философии и означает, что у каждого акта сознания имеется только одна определенная предметность, на которую он направлен. Так, если я люблю, то есть определенное «любимое», если желаю – «желаемое», слышу – «слышимое», мыслю – «мыслимое». Интенциональность прекрасно иллюстрируется классическим примером из психологии, когда в акте видения видится либо «чаша», либо «два лица», но не то и другое одновременно. Точно так же дело обстоит и с понятиями, а не только с представлениями: я не могу мыслить «три» в то же самое время, когда я мыслю «экспоненту».

 

Идеация, основанная на принципе интенциональности, – чисто платоническое, или даже неоплатоническое понятие, оно означает целостность ноэматического ядра (эйдетического, «мыслимого» в предельной предметной определенности, в смысле греческого εἶδος’a, но с известными оговорками) явления при неизбежной вариации самого явления в потоке времени. Оно противопоставлено представлению в том смысле, что можно, например, без представления о тысячеугольнике (поскольку тысячеугольник невозможно представить) знать, что такое тысячеугольник, и даже отличать его от тысячеодноугольника (знаменитый пример Лейбница). В идеации смысл оказывается явленным сознанию в минимуме гилетических^[10] данных опыта, т.е. в том, что Кант называл a priori: нам не нужно осмысливать и представлять каждого человека в отдельности для того, чтобы понять, что все люди смертны, или осмысливать каждую аналитическую функцию для того, чтобы понять, что все аналитические функции дифференцируемы. Идеация в совокупности с интенциональностью гарантирует, что сознание всегда есть сознание чего-то, что оно всегда занято определенной существующей в сознании сущностью (ноэмой), даже если таковая сущность логически противоречива (и в этом отличие феноменологов от представителей аналитической философии). Так, например, «круглый квадрат» для феноменологов существует и вполне осмыслен, поскольку определенность «круглого квадрата» можно отличить, например, от определенности «синего круглого квадрата, поделенного на два с половиной Кельвина», или от «бесцветных зеленых идей, которые бешено спят»^[11].

 

Следующее действие, которое должен совершить наблюдатель, пользующийся феноменологическим методом интроспекции, состоит в осуществлении ἐποχή^[12] и процедур трансцендентально-феноменологической редукции. Редуцированное сознание сосредоточено вокруг неразрывности трансцендентального единства сознания, что позволяет рассматривать горизонт сознания как замкнутую имманентную^[13] сферу, в которой всякая трансценденция заключена «в скобки» имманентного. При осуществлении процедур редукции естественная установка сознания (т.н. «наивное сознание» согласно Гуссерлю) изменяется на «противоестественную», в том смысле, что мы перестаем верить в существование мира как отдельного и независимого от сознания. «Противоестественность» редукции сознания мира к сознанию горизонта «моих» феноменов, открывает мотивационную апорию трансцендентально-феноменологической редукции: генеральный тезис естественной установки монолитен^[14], к нему нечего добавить или отнять, и у субъекта нет причин отказываться от естественной установки, поскольку он не знает, имеется ли какая-то другая почва, другое основание для описания феноменов. Иными словами, зачем нужно редуцировать сознание, если самосуществующие феномены и так уже сознаются? Однако в одном случае трансценденция сама «отказывается» от полагания себя вне сознания и вторгается в пределы «внутреннего» сознания: трансцендентальная субъективность обнаруживается как трансценденция в пределах имманенции. Этот особый случай – аподиктическая^[15] очевидность «я». В качестве «доказательства» (ἀπόδειξις) трансцендентального факта «Я» Гуссерль говорит о невозможности измыслить «Я»^[16]. Что это значит? Это значит, что «Я» не по «своей» воле вынуждено быть «Я» и не может освободиться от этой формы. Аподиктическая очевидность трансцендентального факта Гуссерля роднит его с ἀπόδειξις’ом Декарта (я не могу усомниться в своем существовании, ибо для того, чтобы усомниться в своем существовании, я должен существовать) и с ἀπόδειξις’ом Канта (необходимо, чтобы было возможно, чтобы представление о «Я» сопровождало все остальные представления). Редукция сознания и обнаружение трансцендентальной «почвы» сознания дает наблюдающему свободу от мира.

 

Третья компонента метода — это понимание структуры внутреннего сознания времени. Понимание того, что время кроме конституируемого интерсубъективно объективного физического смысла регистрации изменения феноменов, имеет еще и субъективный смысл, восходит к Августину и к его знаменитому определению времени из «Исповеди»: время есть растяжение души (distentio animi)^[17]. Структуры внутреннего сознания времени согласно Гуссерлю конституируют «настоящее» (действительное) как текучее, или модифицируемое, а главное – демонстрируют принципиальное отсутствие одновременности в природе времени.

 

На занятиях со студентами для наглядного объяснения текучести настоящего и отсутствия одновременности, а также следствий этого для рефлексии, приходится пользоваться следующим «сказочным» словесным описанием:

 

 

Точно так же и в рефлексии: рефлексия запаздывает, пока сознание в рефлексии обращает интенциональное «око» на «само себя», «оно» уже успевает истечь в прошлое и модифицироваться. Таким образом, сознание схватывает не «себя», а конституируемую во времени предметную форму «Я», которая только несет отпечаток отдействовавшей (letztfungierenede) анонимной субъективности, но таковой не является в силу принципиальной неодновременности мышления и мыслимого в мышлении. Описание соотношения анонимной субъективности с темпорально-предметными формами egoпредставляет собой одну из задач феноменологии внутреннего сознания времени. Однако практикующему феноменологический метод наблюдателю этого описания не требуется, поскольку его задачей в данном случае будет лишь обретение свободы от предметных форм «Я».

Обретаемая анонимная субъективность убегающего от себя сознания в формальной онтологии Гуссерля лишена имманентного бытия и представляет собой единство потока времени, которое самому потоку времени не принадлежит. Ситуация напоминает оксюморон в апофатическом определении Бога у Псевдо-Дионисия Ареопагита: Сущий не есть, Сущий никогда не был, не есть и не будет^[18] (Он – вне времени, и к Нему не приложимо никакое экзистенциальное суждение, ибо в основе всякого экзистенциального суждения лежит темпорально-предметная определенность).

 

Границы самосознания (они же – границы самозабвения) такой анонимной субъективности формально совпадают с обнаружением «моего» единства потока времени в процессе принципиально нескончаемой редукции сознания. Обнаружение «моего» единства потока сознания по способу своей экспликации в рефлексии близко к обнаружению «моей» самозатерянности (Selbstverlorenheit^[19]) субъекта в простом акте восприятия чувственной достоверности (SinnlicheGewissheit^[20]): «ночь», «улица», «фонарь», «аптека»…Когда сознание «пробуждается» от захваченности предметом в простом акте восприятия, и в рефлексии обнаруживается «Я» («как простая совокупность многих “здесь” и “сейчас”», как говорил прародитель феноменологии Гегель^[21]), а вместе с тем и «мое восприятие ночи», «мое восприятие улицы», то приходит и «мое понимание самозатерянности ego в ночи, улице и т.д.», которое имело место быть в простом акте восприятия чувственной достоверности. Еще можно сказать, что обнаружение «моего» единства потока сознания также близко к пониманию «моего» самозабвения во сне, когда «Я» уже проснулся и вижу, что это было «мое» самозабвение во сне (т.е. именно «Я» – тот, кого не было во сне).

 

Интерсубъективность тоже можно было бы охарактеризовать как вид некоторого «самозабвения» субъективности в другом субъекте, в другом «Я». Рефлексия, обнаруживающая «Я» и его необходимо заранее-данные структуры, обнаруживает и структуры «моей» самововлеченности в общение с другими (Selbstvergemeinschaftigung). Можно сказать, что каждое «Я» проверяет «свою забытость», «свою затерянность» в каждом феномене, отождествляя и растождествляя его с «собой». Там, где «Я» обнаруживает аналогию между феноменом и «своим» феноменальным «Я», оно приходит к выводу, что вот этот феномен и есть «мое» alter ego.

 

Феноменологический метод позволяет именно свободно наблюдать интерсубъективные явления, такие как эмпатию или мимесис, или предустановленную гармонию монад. Выводы, которые способен сделать феноменолог, могут опять-таки быть за пределами феноменологического метода.

 

Как можно было бы описать свободу творческого процесса учительствования? Это процесс анонимного имперсонального «делателя», которым конституируется некое «Я», кому открываются смыслы^[22], в том числе и смысл созерцания сущностей и рефлексии. В отличие от привычной для нас рефлексии «я мыслю, что я мыслю», анонимно и имперсонально фундированная рефлексия выглядит как «мне мыслится, что мне мыслится». «Мне подумалось», «мне сказалось», «мне двинулось рукой», «мне проснулось», и т.д. Можно вспомнить слова учителя Ильи Семеновича Мельникова в исполнении В.В. Тихонова из фильма «Доживем до понедельника»: «Воистину, в безличных предложениях есть какая-то безысходность. Моросит. Ветрено. Темнеет. А почему? Некому жаловаться… и не с кем бороться».

 

В действительности, это только кажимость безысходности. Имперсональное воление анонимной субъективности освобождает человека от личного, персонального воления, но не лишает его воли как таковой. Такому человеку «мыслится теми мыслями, которые ему мыслятся», «желается теми желаниями, которые ему желаются», «волится той волей, которая ему волится». При желании можно провести параллели с позицией нравственного обращения личной воли к Творцу. Так, фразу: «Да будет воля Твоя» из молитвы «Отче наш», направленную на подавление гордыни собственной воли, можно интерпретировать и как пожелание «пусть будет воля не-моя», «пусть будет воля несобственная, имперсональная».

Творческий процесс учительствования наиболее результативен как свободный процесс созидания (конституирования) предметностей и смыслов, когда он более всего напоминает игру, в которой предметности и смыслы создаются временем, вовлекаются в поток времени и оживляются им.

---